sábado, 21 de febrero de 2009

miércoles, 12 de noviembre de 2008

Michael Hacker

Un muy buen ilustrador austriaco.
Su blog: http://www.michaelhacker.at/

viernes, 31 de octubre de 2008

martes, 21 de octubre de 2008

¿Filosofía?

¿Cómo iniciar una reflexión sobre lo que pueda ser la filosofía? ¿Ciencia, actividad, forma de vida? ¿por dónde empezar? Para no detenerme en el vacío de estas preguntas iniciaré con las palabras de alguien que parece estar mejor situado en el tema que aquí me ocupa: “Filosofía de la vida dice tanto como Botánica de las plantas.” Es entonces la vida el objeto de la filosofía. Corremos el riesgo aquí de perdernos en la vacuidad de una nueva pregunta, ¿qué es la vida? Para no perdernos, pensemos en las veces que hemos usado la filosofía, hecho filosofía; y no me refiero a una reflexión filosófica en el marco de un problema académico o profesional, vayamos a la vida misma. ¿cómo iremos sin antes saber qué es la vida? Esto no debe preocuparnos, vayamos a lo que en el juego del lenguaje cotidiano llamamos vida. Sin duda ante un problema similar, no es el mismo abordaje el que lleva acabo alguien acostumbrado al pensar filosófico que aquel que lleva acabo alguien acostumbrado al razonamiento matemático, arquitectónico, histórico o cualquier otro. No se trata aquí de llevar la discusión al punto en el que se privilegie el abordaje filosófico frente a cualquier otro. Por el contrario, se trata de distinguir lo propiamente filosófico de lo demás, sin miramientos a la superioridad o preeminencia de esto o aquello. Si mi asunto es saber qué hacer si mi novia me engaña, no es mi objeto la vida, mi objeto es uno entre otros que constituyen la vida. Un pedazo de vida si así se quiere, tan importante a veces como la vida misma, pero un pedazo al fin y al cabo. ¿Cómo es entonces que se puede hacer filosofía sin abarcar la inmensidad de la vida en una sola reflexión? La pregunta no es legítima en el punto en que nos encontramos. En este punto de la reflexión, carece de sentido. Pero intentemos encontrarle algo de sentido a lo que aquí se pregunta. La vida como totalidad no puede ser abarcada por el ojo filosófico, ni por algún otro, lo que éste sí puede, es abrir y hacer patente el horizonte remisional que detrás del objeto se encuentra. El objeto de la filosofía es la vida que se muestra en el objeto filosófico particular. Concedamos esto por el momento con miras a aclararlo mejor después de algunas palabras. Pareciera con lo último dicho que el actuar filosófico tiene dos tipos de objetos, uno inmediato y concreto, y uno originario y difuso. Sin embargo, el primero no resulta propio únicamente de la filosofía, éste es abarcado por diversas miradas, de las cuales la filosofía sólo es una. Preguntaba yo por la infidelidad de mi novia. Claro que no es éste un objeto exclusivo de la filosofía, incluso muchos dirán que ese no es un verdadero problema filosófico, y en parte tienen razón; en parte. La parte que les resta a ellos de error es la que pretendo utilizar para esclarecer en algo lo que aquí nos ocupa. El lidiar con la contradicción inherente a una posible infidelidad, hace que se presente una disposición anímica de difícil conceptualización. Por un lado tenemos el amor que sentimos por alguien, por otro, el dolor causado por una acción de ese mismo alguien. ¿Cómo es que se puede hacer filosofía con tal objeto o situación? Decíamos ya que el objeto de la filosofía es la vida. De la infidelidad resulta un asombro, una disposición anímica que puede ser lo que Schopenhauer expresaba con la frase ‘ich kenne mich nicht aus’; pero vayamos más allá de la inmediatez de la disposición. ¿Qué hay detrás de dicho ‘ich kenne mich nicht aus’? Hay una contradicción, hay amor y “odio” que parecen tener por objeto una misma persona. ¿Es realmente la misma persona? ¿puede un realmente amar alguien que lo lastima? ¿A quién amo, a la mujer que me ha engañado, o a la mujer que nunca me engañó? Ambas son la misma y a la vez no lo son. Pongámosle nombre a nuestra infiel para facilitar el asunto: Emma. Cuando Emma aún no me engañaba era la mujer que nunca me engañó, después, aquella que me engañó. Y claro que puedo decir que amo a la primer Emma y que odio a la segunda. Sin embargo, no estoy diciendo que amé a Emma y ya no, en tal caso no se presentaría una contradicción para la inmediatez del ‘ich kenne mich nicht aus’, dado que amé y ya no, y de lo que se trata es de que ame y odie a la vez. Mi problema es la infidelidad de Emma, hasta aquí no se nos descubre el resto de vida que debe hacer la diferencia entre el filosofar y cualquier otro proceder. Más atrás del amor, odio e infidelidad, tenemos a Emma, o yo la tengo, o más bien la tenía. En todo caso, ella es el referente de mi amor y odio. Dicho referente tiene un nombre, es un objeto en el mundo y tiene un nombre con el cual puedo referirme a él. Sin embargo ¿cuál es el verdadero referente, Emma la que nunca me engañó o Emma la infiel? No fue uno antes y uno después, de lo contrario no habría contradicción. Al conocer a alguien nos hacemos una figura de ese alguien, conforme nuestro conocimiento de la persona crece, la imagen primitiva se delimita más y se le añaden y quitan características, y así llegamos a una figura que es susceptible de ser amada por nosotros. Pero esa figura no es independiente de mí, ni independiente de su origen. Me siento hasta aquí legitimado a decir que amo mi figura de Emma y, por ello, a su referente. Al momento en que descubro la infidelidad no puedo dejar de amar mi figura de Emma ni puedo dejar de odiar a Emma. La contradicción es tal, por el hecho de que no pueda separar la figura de lo figurado. No puedo quedarme con una figura y un nombre que carecen de referente. Y ese será el origen de mi posterior tristeza. Pero antes de eso, tuve que darme cuenta de que mi figura de Emma no apuntaba correctamente a Emma, no es que ya no ame a Emma, sino que Emma ha dejado de tener referente. Hay una Emma en el mundo que me ha sido infiel y me ha lastimado y a la cual odio, pero hay una imagen de Emma que no puedo dejar de amar. Dándome cuenta de esto, puedo explicarme la tristeza que me embarga cuando termino con ella: Emma ha muerto, no hay una objetivación de mi amor.
¿Para qué fue todo esto? ¿de dónde salió, y para qué, Emma? Ella y su infidelidad eran mi problema. Y ¿cómo es que ese problema fue abarcado por una mirada filosófica? Porque la creación de figuras no se limita a las relaciones amorosas, las figuras invaden todo el mundo, toda la vida. Pero hay que explicar más a fondo esto de las figuras. Tan sólo para no dejar en el vacío mi supuesto del horizonte remisional que se abre detrás del objeto filosófico.

Pareciera ser que hay algo de trágico en todo este vivir. Nos vemos arrojados del mundo hacia el horizonte del mismo, o lo que es lo mismo, nos vemos invadidos por el desarraigo. Ahí está el mundo y, sin embargo, no estamos en él, nos es ajeno, no conforma un hogar. Las condiciones del surgimiento del arrojo y desarraigo deberán quedar por ahora en las sombras del discurso. Pero es algo que cualquiera podrá recordar haber sentido, o estar sintiendo ahora. Así, desde el horizonte del mundo nos vemos carentes de un puente hacia éste. Intentar correr hacia el mundo sería como tratar de alcanzar corriendo nuestra sombra cuando se escurre frente a nosotros, o intentar colocarnos debajo de la luna cuando la mañana se acerca. No hay forma de llegar la mundo. ¿Arrojarnos a él? Un vacío de sentido se nos abre a nuestros pies, esa vacío de sombras que se nos presenta adverso, amenazando con diluirnos con sus sombras. En fin, que no hay forma de trazar un puente al mundo. Y es aquí cuando logramos contemplar esas orillas del horizonte en el cual nos encontramos, y hayamos en ellas la mirada, o las miradas que contemplan con igual extrañeza el mundo. Y así, las figuras comienzan a trazar puentes. Por aquí la de hombre me permite dar el primer paso, por allá la de trabajo me inserta de lleno en el mundo. Se trazan puentes y se trenzan los puentes y quedan libres las miradas para vagar en el mundo sin que puedan recordar qué puente ha sido el que las ha llevado al mundo, y sin que puedan dar marcha atrás.

¿Qué son pues ahora esas miradas? Son hombres, son mujeres, son padres, son maestros, son máscaras y sombras. Todas y cada una de ellas han sido contorneadas por figuras, delimitadas, constituidas, limitadas, determinadas por figuras. Y con el tiempo se erigen estatuas para recordar a todo mundo las figuras. Quedan impresas incluso en el corazón de las miradas. Y las figuras se juntan para llevar sus trazos más allá de la individualidad. Y forman figuras de figuras y nace la familia y nace el estado y nace un mundo llevado de la mano por las figuras.

Sin embargo este mundo es aún un mundo de miradas que reconocen su condición de arrojo y desarraigo. Se dan pequeñas explosiones que nos arrojan al horizonte, pero solo para deslizarnos por las redes de la figura hasta la vida en el mundo. Lo terrible es precisamente lo que posibilita la explosión. Y el arte es esa bomba que patentiza lo terrible con la fuerza necesaria para arrojarnos. Aún cuando el arte mismo sea una figura, es de las pocas, si no es que la única, que tiene la fuerza suficiente para reventar su propia condición de figura.

Y todo esto sólo por Emma. Esto es precisamente lo propio del filosofar, abrir la vida detrás de los objetos con los cuales nos topamos en la vida.

jueves, 28 de agosto de 2008

La última vida en el universo


Del director Pen-Ek Ratanaruang. (La película es sólo pretexto para escribir. Pero es una muy buena película.)

Distancia y sueños que quedan para nosotros ocultos. Momentos y luces encarnadas entre líneas. Colores... tan importantes son los colores. La distancia no sólo está; es y transcurre. Pero sin líneas, colores y sueños, no. Instantes. Relámpagos silenciosos. Sólo así abarcamos lo que… lo que ahí.

Sombras no hay sin algo que cubrir.

Hoy no tengo espacio en el librero. No hay mucho espacio ya en el cenicero. Sin embargo hay gran cantidad de instantes en ambos. Son como debe ser cada palabra en ellos, cada ceniza en ellos. Una cortina en casa de mi abuela, dejando pasar la luz por pequeños espacios. Alguna vez dormí en el sillón de su casa. Alguna vez desperté a media noche. La luz de la calle sólo podía invadir la sala por esos pequeños espacios.
Cada palabra debiera ser como ellos, abriendo una inmensidad a sus espaldas.

Y hay veces que la inmensidad nos aplasta contra el frente. Y sólo podemos marcar pequeños agujeros en él. Y seguimos sintiendo la inmensidad que quiere escapar al mundo. Aquella que desde dentro oprime cada víscera y expande el cuerpo. Esa misma que es contenida por aquella que oprime por detrás de las palabras ajenas, y oprime las vísceras desde fuera.

Todo se reduce al habla. Todo se reduce a la vida de las palabras. Y en medio quedamos nosotros. Condenados a soportar el lenguaje. Lo terrible que, cuando somos capaces de soportarlo, señalamos con la palabra que se consume por su ombligo. ‘Bello’ es la palabra, y bella es ‘la palabra’.

sábado, 9 de agosto de 2008

Dans la Mer


Canción de Léo Ferré

L'albatros

Souvent, pour s'amuser, les hommes d'équipage
Prennent des albatros, vastes oiseaux des mers,
Qui suivent, indolents compagnons de voyage,
Le navire glissant sur les gouffres amers.

A peine les ont-ils déposés sur les planches,
Que ces rois de l'azur, maladroits et honteux,
Laissent piteusement leurs grandes ailes blanches
Comme des avirons traîner à côté d'eux.

Ce voyageur ailé, comme il est gauche et veule!
Lui, naguère si beau, qu'il est comique et laid!
L'un agace son bec avec un brûle-gueule,
L'autre mime, en boitant, l'infirme qui volait!

Le Poète est semblable au prince des nuées
Qui hante la tempête et se rit de l'archer;
Exilé sur le sol au milieu des huées,
Ses ailes de géant l'empêchent de marcher.

Charles Baudelaire, 1859

El albatros

A menudo, por divertirse, los hombres de la tripulación
cogen albatros, grandes pájaros de los mares,
que siguen, como indolentes compañeros de viaje,
al navío que se desliza por los abismos amargos.

Apenas les han colocado en las planchas de cubierta,
estos reyes del cielo torpes y vergonzosos,
dejan lastimosamente sus grandes alas blancas
colgando como remos en sus costados.

¡Qué torpe y débil es este alado viajero!
Hace poco tan bello, ¡qué cómico y qué feo!
Uno le provoca dándole con una pipa en el pico,
otro imita, cojeando, al abatido que volaba.

El Poeta es semejante al príncipe de las nubes
que frecuenta la tempestad y se ríe del arquero;
desterrado en el suelo en medio de abucheos,
sus alas de gigante le impiden caminar.

Traducción de Enrique López Castellón

Im Garten


Narración de Johannes M. Ackner

Der Panther
(Im Jardin des Plantes, Paris)

Sein Blick ist vom Vorübergehn der Stäbe
so müd geworden, dass er nichts mehr hält.
Ihm ist, als ob es tausend Stäbe gäbe
und hinter tausend Stäben keine Welt.

Der weiche Gang geschmeidig starker Schritte,
der sich im allerkleinsten Kreise dreht,
ist wie ein Tanz von Kraft um eine Mitte,
in der betäubt ein großer Wille steht.

Nur manchmal schiebt der Vorhang der Pupille
sich lautlos auf -. Dann geht ein Bild hinein,
geht durch der Glieder angespannte Stille -
und hört im Herzen auf zu sein.

Rainer Maria Rilke, 6.11.1902, Paris

La Pantera
(París, en el Jardin Des Plantes)

Su vista se ha cansado de tanto ver pasar
los barrotes, que no retienen nada.
Le parece que hubiera mil barrotes
y tras los mil barrotes ningún mundo.

El suave andar, de pasos elásticos y fuertes,
que se vuelve en el más mínimo círculo,
es cual danza de fuerzas en torno a un centro,
donde aturdida está una gran voluntad.

Sólo a veces se aparta, sin ruido, la cortina
de la pupila... Entonces una imagen penetra,
atraviesa la calma en tensión de los miembros...
y deja de existir dentro del corazón.

Traducción de Federico Bermúdez-Cañete

Recomendación

BEGOTTEN


Una genial película, sobre la cual basta decir que es del año 1991, del director Elias Merhige, que no tiene diálogos, y que es en blanco y negro (sin tonos intermedios).
Supuestamente basada en el génesis e inspirada por una experiencia cercana a la muerte.
Gran película que comienza con las siguientes palabras:

Language bearers, photographers,diary makers,
You with your memory are dead, frozen
Lost in a present that never stops passing
Here lives the incantation of matter
A Language forever...

Like a flame burning away the darkness

Life is flesh on bone convulsing above the ground

sábado, 2 de agosto de 2008

De la Mirada a la Figura

Al verla tan limpia y lisa me dije “hoy se queda en blanco”. Pero algo me impulsa a mancharla con esto que sólo se descubre conforme avanza la mirada. Hoy hablamos de la mirada, eso que nos hace reconocernos en nuestra debilidad, en nuestra vulgaridad. Alguien por ahí mencionó “Las Meninas” de Velásquez; cómo en aquel cuadro nos descubrimos por las miradas que apuntan a nosotros sin que nosotros seamos parte del conjunto, parte de la escena que pueden alcanzar las miradas. Pero más allá de esa forma de conformación y reconocimiento, más allá de todos esos intentos por no caer en las categorías erróneas, la mirada de los otros es algo terrible y grandioso. Tan importantes son esas miradas, que creamos todo un mundo sólo para ellas, máscaras, poses, miles de formas de ocultar nuestra propia debilidad que queda al descubierto en ellas para nosotros. ¿Será que nos queremos ocultar a nosotros mismos? o ¿sólo será a las miradas de los otros? Sea como fuere hay siempre algo que ocultar. Todos mienten, y eso es condición de posibilidad del transcurrir mismo de la vida. ¿Cómo podríamos ir por ahí en una completa desnudez nuestra? ¡No!, quedaríamos reducidos a un ovillo recluido en la soledad de algún oscuro rincón, no podríamos actuar, vivir. Para eso inventamos al hombre, para poder vivir inventamos Un hombre, ese que cada vez somos nosotros.

Pareciera ser que hay algo de trágico en todo este vivir. Nos vemos arrojados del mundo hacia el horizonte del mismo, o lo que es lo mismo, nos vemos invadidos por el desarraigo. Ahí está el mundo y, sin embargo, no estamos en él, nos es ajeno, no conforma un hogar. Las condiciones del surgimiento del arrojo y desarraigo deberán quedar por ahora en las sombras del discurso. Pero es algo que cualquiera podrá recordar haber sentido, o estar sintiendo ahora. Así, desde el horizonte del mundo nos vemos carentes de un puente hacia éste. Intentar correr hacia el mundo sería como tratar de alcanzar corriendo nuestra sombra cuando se escurre frente a nosotros, o intentar colocarnos debajo de la luna cuando la mañana se acerca. No hay forma de llegar la mundo. ¿Arrojarnos a él? Un vacío de sentido se nos abre a nuestros pies, esa vacío de sombras que se nos presenta adverso, amenazando con diluirnos con sus sombras. En fin, que no hay forma de trazar un puente al mundo. Y es aquí cuando logramos contemplar esas orillas del horizonte en el cual nos encontramos, y hayamos en ellas la mirada, o las miradas que contemplan con igual extrañeza el mundo. Y así, las figuras comienzan a trazar puentes. Por aquí la de hombre me permite dar el primer paso, por allá la de trabajo me inserta de lleno en el mundo. Se trazan puentes y se trenzan los puentes y quedan libres las miradas para vagar en el mundo sin que puedan recordar qué puente ha sido el que las ha llevado al mundo, y sin que puedan dar marcha atrás.

¿Qué son pues ahora esas miradas? Son hombres, son mujeres, son padres, son maestros, son máscaras y sombras. Todas y cada una de ellas han sido contorneadas por figuras, delimitadas, constituidas, limitadas, determinadas por figuras. Y con el tiempo se erigen estatuas para recordar a todo mundo las figuras. Quedan impresas incluso en el corazón de las miradas. Y las figuras se juntan para llevar sus trazos más allá de la individualidad. Y forman figuras de figuras y nace la familia y nace el estado y nace un mundo llevado de la mano por las figuras.

Sin embargo este mundo es aún un mundo de miradas que reconocen su condición de arrojo y desarraigo. Se dan pequeñas explosiones que nos arrojan al horizonte, pero solo para deslizarnos por las redes de la figura hasta la vida en el mundo. Lo terrible es precisamente lo que posibilita la explosión. Y el arte es esa bomba que patentiza lo terrible con la fuerza necesaria para arrojarnos. Aún cuando el arte mismo sea una figura, es de las pocas, si no es que la única, que tiene la fuerza suficiente para reventar su propia condición de figura.

Y por hoy ya ha sido suficiente la violencia ejercida contra la página en blanco. Habrá que dejar que sean otros los que sigan ejerciéndola más tarde, que para eso ha sido creado este espacio.
Sólo me queda dejar una imagen, un cementerio en Kyoto, fue lo primero que me vino a la mente cuando pensaba en el mundo lleno de figuras.



lunes, 23 de junio de 2008

Peter Singer on animal rights



Esta corta entrevista es un buen ejemplo de algo que raras veces se ve en filosofía. La figura del filósofo es extraña para el sentido común, pero no sólo como la figura que ostenta una postura contraria a la suya, sino como una figura impenetrable por él. La irreverencia no es algo que comúnmente alcance a los grandes filósofos mientras éstos siguen con vida; incluso muchas veces esta irreverencia se enfoca meramente en la figura sin llegar a rozar siquiera las ideas que están detrás de ésta. El filósofo es motivo de parodias, chistes, etc., pero casi nunca llegan éstas a dirigirse a ideas particulares de un determinado filósofo.
En esta entrevista Peter Singer se enfrenta a un “bufón” que caricaturiza en su presencia algunas de sus ideas. No puedo imaginarme lo que llevó a Singer a aceptar la invitación que le hicieran para ser parte de esta “entrevista”, sin embargo, no me parece que su participación en ella sea del todo inútil. Si bien no se trata aquí de una defensa estricta de sus ideas, ni los ataques a ellas son los mejor construidos y serios, sí se nos presenta una lucha entre ‘Singer’ y ‘Opiniones burlonas’, pero que no por esto dejan de estar sustentadas en el sentido común, e incluso en algunas creencias (p. e. religiosas) ampliamente extendidas y aceptadas por un significativo número de personas.
Caricaturizar y ridiculizar una idea son algunos de los recursos más frecuentes cuando se enfrentan el sentido común y el filósofo, y son empleados por ambos. No digo que esto sea negativo, ni mucho menos que sea lo ideal en semejante “enfrentamiento”, pero es curioso escuchar a un filósofo dar respuestas sin argumentos, entrar en el juego del “entrevistador-bufón”.

domingo, 22 de junio de 2008

sábado, 14 de junio de 2008

Hehehegel...

No recuerdo dónde leí que en algunas universidades los estudiantes de filosofía se reunían para leer en voz alta algunos fragmentos del la Fenomenología del Espíritu de Hegel. Pero me solté a reír cuando se aclaraba que no era para discutir sobre dichos fragmentos, sino simplemente se leían para reírse de ellos. La verdad es que yo mismo he hecho eso, y de verdad que es muy divertido. Si bien es sumamente complicado, por lo menos para mí lo fue, el comenzar a leer a Hegel, una vez que se tiene un panorama general, incluso fragmentos aislados del texto dejan de ser cómicos para adquirir un sentido. A continuación presento el análisis de un fragmento de este tipo, simplemente por ociosidad. Y si alguien siente que, después de leerlo puede causarle gracia lo que se dice, por lo menos podrá burlarse sin el remordimiento de estarse riendo de uno de los más importantes textos en la historia de la filosofía, ya que no se estará burlando de Hegel, sino de mi forma de presentar a Hegel.

“Lo verdadero es el todo. Pero el todo es solamente la esencia que se completa mediante su desarrollo. De lo absoluto hay que decir que es esencialmente resultado, que sólo al final es lo que es en verdad, y en ello precisamente estriba su naturaleza, que es la de ser real, sujeto o devenir de sí mismo.”

En este párrafo, correspondiente al prólogo a la Fenomenología del Espíritu, se encierran ideas que no pueden ser abordadas en la inmediatez de las palabras, ni con los conceptos que comúnmente se relacionan con ellas. Hay que adentrarse en el pensamiento de Hegel para poder entender la profundidad de sus palabras. Tomando en cuenta esto, conviene comenzar por separar las distintas ideas que dicho extracto del texto contiene, pero sólo para ver que dichas ideas se unen y complementan unas a otras, a tal grado, que podemos iniciar el recorrido con una de ellas y terminarlo con ella misma.

1.- Lo verdadero es el todo
y el todo es la esencia que se completa mediante su desarrollo.

Inicio con esta idea simplemente por ser la primera en aparecer, pero bien se podría escoger una al azar y el resultado sería el mismo. Para poder abordar esta idea hay que establecer de antemano sus elementos. Por un lado Hegel nos presenta lo verdadero y por el otro, pero no separado o independiente de éste, el todo. En ambos casos Hegel nos presenta a sus opuestos como parte esencial de ellos, pero para poder entender esto comenzaré por presentar al todo y su otro, la parte, es decir la cosa o el objeto. Una de las primeras afirmaciones que se hacen en la Fenomenología con respecto al todo y a la cosa es la siguiente:

“En efecto, la cosa no se reduce a su fin, sino que se halla en su desarrollo, ni el resultado es el todo real, sino que lo es en unión con su devenir; el fin para sí es lo universal carente de vida, del mismo modo que la tendencia es el simple impulso privado todavía en su realidad, y el resultado escueto simplemente el cadáver que la tendencia deja tras de sí.”

Lo que Hegel nos está diciendo aquí es que no podemos quedarnos en la aparente realidad de la cosa misma para tener un conocimiento de ella, y más allá del conocimiento, que la cosa no es únicamente el resultado de su desarrollo. Pudiera parecer que la cosa se conforma a través de su desarrollo pero simplemente como negación de lo que fue. Pero es precisamente a lo contrario de esto a lo que nos quiere llevar Hegel. Podríamos decir que la cosa no es simplemente el resultado de un desarrollo que ahora se presenta distinto de la cosa. Pero hay que ver estas ideas de un modo más ordenado.
En primer lugar tratemos de situarnos en una supuesta situación originaria en la que nos topamos con el objeto o cosa. Un primer impulso al intentar conocer el objeto es mantenernos en él mismo, es decir en la inmediatez del objeto; “mantener la aprehensión completamente aparte de la concepción”. A este acercamiento más inmediato Hegel lo llama certeza sensible. Pero no debemos creer que la certeza sensible es ella misma pura inmediatez, es meramente un ejemplo de dicha inmediatez. Pareciera ser que nada media entre la conciencia (yo) y la cosa u objeto, pero esta inmediatez se presenta como relación, como certeza sensible y, como tal, no incluye a la conciencia y a la cosa, más que mediatamente. El yo adquiere la certeza sensible por medio de la cosa, y la cosa es en la certeza sensible por medio del yo. Por lo tanto, en la certeza sensible encontramos tanto la inmediatez como la mediación. Tanto la esencia como el ejemplo. De este modo la conciencia es mientras el objeto sea, y éste último es con independencia de la conciencia. La conciencia depende de la esencia. El yo depende de la cosa, en tanto que conciencia, no en tanto que objeto.
De este modo el conocimiento del objeto debe limitarse a la certeza sensible de dicho objeto (en el yo), así como a su inmediatez, esto es, el ahora y el aquí. Esto último deja entrever la idea de que la diferencia kantiana no es sostenible, es decir, no está por un lado el noúmeno y por otro el fenómeno. Al hacer esto estamos más cerca de lo que nos interesa, es decir presentar al objeto de tal forma que nos lleve a entender el todo. Lo que hemos hecho hasta este punto es extraer del objeto su dialéctica interna. Pero para explicar dicha dialéctica, puede ser útil referirnos a los ejemplos que el mismo Hegel da. Para ver más claramente la inmediatez en la forma del ahora el ejemplo propuesto es: “el ahora es la noche”. Para comprobar en la vida cotidiana esta verdad, basta con mirar al cielo; y al comprobarla puede ser puesta por escrito, ya que, como dice Hegel, nada pierde la verdad con ser escrita o conservada. Pero si esta verdad es revisada al mediodía, diremos que “dicha verdad ha quedado vacía”. En ambos casos, el ahora se conserva, es decir, se sigue considerando como algo que es. Pero al mismo tiempo se “se muestra como algo que no es” , al mediodía el ahora se mantiene como algo que no es noche. De este modo el ahora, que concebíamos como inmediatez, se presenta como algo que no puede ser inmediato, ya que sólo se mantiene por medio de un otro, o mejor dicho, “por el hecho de que otro.. no es” , en este caso, la noche. De este modo, lo que se mantiene o permanece es lo universal, y no sólo permanece, sino que lo hace por medio de la negación.

Es así como llegamos de la inmediatez de la cosa, del objeto, a la universalidad contenida en ella por medio del despliegue de la dialéctica interna de la cosa. Es cierto que no he presentado en su totalidad el despliegue o desarrollo de la dialéctica interna del objeto, pero no es esto lo que pretendía. Simplemente es necesario, para entender la totalidad de lo existente, estar concientes de que la afirmación de Hegel acerca de la irreductibilidad de la cosa a su fin, involucra el desenvolvimiento de la dialéctica interna de los objetos como parte esencial de éstos y, por consiguiente, de la totalidad de la cual son parte.

Ahora bien ¿cómo es que dicha totalidad es lo verdadero? Para responder a esta pregunta conviene plantearnos primero el problema de lo verdadero. Así como al tratar de decir algo sobre el todo comenzamos por algo distinto de éste, del mismo modo podemos plantearnos el problema de lo verdadero con respecto lo que pareciera ser enteramente distinto a este, es decir lo falso. “Lo falso… sería lo otro, lo negativo de la sustancia, que en cuanto contenido del saber es lo verdadero.” “Decir que se sabe algo falsamente equivale a decir que el saber está en desigualdad con su sustancia.” Para poder comprender lo que Hegel está expresando en éstas afirmaciones conviene regresar un poco alo que veníamos diciendo sobre el objeto. El objeto se presentaba en un primer momento como inmediatez, pero veíamos que al descubrir su dialéctica interna, lograba presentarse como unida a su otro que no sólo es el yo o conciencia, sino como lo que no es. Lo que quiero decir con esto es que la conciencia, al tratar de ser conciencia del objeto, tiene que salir de la cosa misma y pasar a través de lo otro del objeto por medio de lo universal. En otras palabras, al tratar de definir al objeto nos vemos llevados necesariamente a salir de él, si queremos poder decir algo más que A=A, recurriendo a universales para definirlo. Esto implica que el conocimiento o saber que tenemos de la cosa no encierra únicamente lo que la cosa es, sino también lo que no es, es decir su otro que se expresa en lo universal por lo que se defina a la cosa. De este modo, si como nos decía Hegel, lo falso es lo otro de la sustancia, podemos ver que eso otro es parte esencial de la cosa, y por lo tanto forma parte de su verdad. La desigualdad que se presenta entre el conocimiento de la cosa y la cosa, entre el saber y el objeto, es lo que constituye al objeto y su esencia. “De esta diferenciación llega a surgir, si duda alguna, su igualdad, y esta igualdad que llega a ser es la verdad.” Es difícil pensar la falsedad como parte esencial de la verdad, pero para entender lo que se quiere decir con esta afirmación cabe trazarle a ésta ciertos límites. No podemos decir que lo falso sea un momento de lo verdadero. Los términos verdadero y falso sólo significan lo que son en tanto que no los concebimos como unidad, sino como particulares opuestos. Es únicamente mediante el recorrido que hacemos del desarrollo del objeto, como llegamos a percatarnos del asenso, proveniente del acercamiento de la conciencia al objeto, hacia lo realmente verdadero del objeto. Hegel expresa esto de la siguiente manera:

“Así como la expresión de la unidad del sujeto y el objeto, de lo finito y lo infinito, del ser y el pensamiento, etc., tienen el inconveniente de que objeto y sujeto, etc. Significan lo que son fuera de su unidad y en la unidad no encierran ya, por tanto, el sentido que denota su expresión, así también, exactamente lo mismo, lo falso no es ya en cuanto falso un momento de la verdad.”

Es así que la verdad podría ser concebida como la manifestación de lo verdadero y lo falso que en sí misma no es ni verdadera ni falsa en el sentido particular de los términos. Lo verdadero y lo falso, en tanto que formas singulares del desarrollo tanto del objeto como del todo, en tanto que pensamientos determinados, no pueden mantenerse en lo verdadero más que abandonando la singularidad y la particularidad para presentarse en y como su unidad que es lo contradictorio, y como tal, parte esencial del delirio báquico que es la verdad. Hablar de una distinción entre verdad y falsedad significa disociar dichos términos de lo verdadero, y al disociarse es necesario que se disuelvan. Sólo pueden mantenerse en su contradicción, es decir, en su unidad.

El todo es la totalidad del desarrollo y devenir de los objetos. La totalidad, pues, se presenta como ser y no ser indisolubles, como negatividad y positividad indisolubles. La totalidad encuentra su sustento en la contradicción, y es a partir de ella como entendemos que la totalidad es lo verdadero y lo verdadero el todo.

2.-Lo absoluto es esencialmente resultado,
su naturaleza es ser real, sujeto o devenir de sí mismo.

Al principio citábamos a Hegel cuando decía que la cosa no se reduce a su fin ni se limita a su resultado. ¿Cómo es posible que ahora hablemos de que el absoluto es esencialmente resultado? Tomando en cuenta la forma en que en la totalidad o el absoluto conviven lo positivo y lo negativo en su unidad conformada por su desarrollo y por la dialéctica interna de los objetos que arroja la contradicción como lo esencial y el sustento de la permanencia, no es tan descabellado considerar al absoluto como esencialmente resultado; ya que no estamos hablando del fin que se encuentra en la inmediatez, ni del resultado como negación o superación del desarrollo. Es en tanto que unión con su desarrollo como el absoluto puede presentarse como esencialmente resultado.

El punto importante es entender cómo éste absoluto puede no solo ser resultado y totalidad, sino también sujeto. Para esto nuevamente conviene regresar al terreno en el que no estábamos moviendo, esto es, el terreno de la verdad. La verdad se presenta en el desarrollo de la conciencia en relación con los objetos. Pero en esta etapa del desarrollo de la conciencia, seguimos hablado de verdad y falsedad como separados, es decir si haber obtenido su unidad. ¿Cómo podemos pues entrar en el terreno de la Verdad (en tanto que unidad)? “Con la autoconciencia entramos, pues, en el reino propio de la verdad.” Al encontrarnos en el reino de la verdad debemos, pues, dejar de hablar de conciencia para hablar de autoconciencia. Para poder ver de qué forma el absoluto es sujeto, conviene ver de qué forma la conciencia deviene ella misma en sujeto. Resumiendo un poco el asenso de la conciencia a la autoconciencia, es decir a su conformación como sujeto, podemos decir lo siguiente. Como ya veníamos viendo, la conciencia es en un primer momento conciencia del objeto. Pero la conciencia no puede mantenerse en la inmediatez y en la particularidad del objeto, así que debe salir de su objeto y pasar a lo otro del objeto, pero siempre regresando a éste. De ésta forma se conforma el objeto como objeto. Pero la conciencia no sólo se topa con objetos en el mundo, sino que también se le presentan otras conciencias. Este choque de conciencias es claramente agresivo para Hegel. Es cierto que el tránsito de la conciencia de ella a otra conciencia y de regreso a sí, es muy similar al recorrido que hace a través de los objetos, pero a diferencia de éste, la salida que la conciencia hace de sí para regresar a sí a través de su otro, se presenta como una autoafirmación ante su otro. Pero antes de tratar la agresividad del retorno, y la autoafirmación, esclarezcamos un poco más los primeros momentos de la conformación de la autoconciencia. “…la autoconciencia es la reflexión, que desde el mundo sensible y percibido, es esencialmente el retorno desde el ser otro.” “…el mundo sensible es para ella una subsistencia, pero una subsistencia que es solamente manifestación o diferencia, que no tiene en sí ser alguno.” La autoconciencia, para ser de este modo, tiene que ostentar los momentos que sirvieron para que se conformase. La conciencia de lo otro tiene que retornar hacia sí misma, pero esto no quiere decir que se conciba simplemente como la enunciadora del “yo soy yo” sino que debe concebir a lo otro como parte de si misma. La autoconciencia es conciencia de sí a través de lo otro, pero de este otro debe pasar hacia su otro como proceso de auto-conformación. Nuevamente se nos presenta una contraposición. En un primer momento el de la conciencia y lo otro, y después el de la conciencia y su otro. Esta contraposición se presenta como unidad esencial para la autoconciencia. A partir de este momento, la conformación de la autoconciencia pasará a ocuparse de lo agresivo del enfrentamiento con su otro, es decir la apetencia o más bien el deseo de autoafirmación o imposición ante su otro, esto es ante otras conciencias. “Un ser desea anular o suprimir al otro como medio de afirmación triunfante de su propio yo” Esto lo realizará por medio de la dialéctica interna en dicha relación entre conciencias; a este enfrentamiento Hegel lo llama relación amo-esclavo. Y es a través del desarrollo de la dialéctica de la relación amo-esclavo, que la conciencia llega a ser realmente autoconciencia, pero el desarrollar la complejidad de dicho asenso de la conciencia, aunque sumamente interesante, excede los limites de este trabajo. Es por esto que debemos enfocarnos en ver de qué forma el absoluto, y ya no la conciencia particular, se conforma como sujeto. A partir de lo que se ha dicho resulta relativamente fácil exponer esta última cuestión. El primer punto a aclarar es de qué forma puede la totalidad ser conciencia. El único ámbito del absoluto en el que se presenta el conocimiento es en el humano, o en el de las conciencias. Es precisamente la conciencia humana la que permite que el absoluto sea conciente. Pero como ya veíamos la conciencia se enfrenta no sólo ante lo otro, sino ante su otro, en el asenso a su autodeterminación. Ante qué otro se podría presentar el absoluto. Si algo puede presentársele como ajeno o externo a él, quiere decir que aquello que es objeto para la conciencia del absoluto no es parte del absoluto mismo, y por lo tanto el absoluto deja de ser absoluto. Pero esto no es así. El absoluto es la totalidad y como tal, para ser conciencia debe serlo de sí mismo. Es precisamente el ser conciencia de sí mismo lo que permite que el absoluto sea conciente y al mismo tiempo auto-conciente. El medio por el cual el absoluto llega a conformar esta autoconciencia, es el espíritu humano. Y el absoluto o la totalidad vistas bajo la luz de las conciencias humanas, adquiere el carácter o nombre de espíritu. El absoluto es, pues, sujeto, en tanto que es espíritu auto-conciente.

De este modo vemos que el pensar a la cosa nos ha llevado hacia el todo, de éste hacia la verdad, de ésta hacia la autoconciencia, luego al sujeto y de éste al desarrollo de la conciencia que parte nuevamente de la cosa.